OPINIÓN / DE AQUÍ, DE ALLÁ

La guerra, la culpa y el hagiógrafo
(Segunda parte)

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Este largo artículo nació como respuesta a un desafortunado juicio de Geoavani Galeas. Basándose en su particular interpretación de Maquiavelo, Geovani postula que la moral es un lastre que hay que colocar al margen de la política.

Entiendo que el propósito de Galeas, más allá de su desafortunado uso de la palabra “lastre”, es señalar que la política tiene unas reglas específicas de juego que escapan, en ciertos casos, a las determinaciones claras de la razón moral. Nuestro conocimiento admite esas diferencias y les consagra dos disciplinas de estudio diferentes: La ciencia política y la ética.

Un lector atento, Ernesto Oyarbide, me señala que aquello que teóricamente separan tales disciplinas no puede separarse en la realidad: toda acción política es al mismo tiempo una conducta moral, justa o injusta. Y estoy de acuerdo con él, pero eso no refuta lo que la ciencia política supone: que la posibilidad de realización de los valores morales se haya condicionada por la presencia de unas estructuras de poder objetivas, e históricamente determinadas, que se imponen como límite a los deseos de cualquier individuo o a la intención de cualquier fuerza que busque influir sobre una comunidad.

Galeas critica los enfoques que ignoran de forma ingenua ese “contexto” que limita las posibilidades de objetivación de los valores éticos. El error de Galeas, y que a la larga empobrece su análisis del problema, es que expulsa a la ética de la causalidad social (no está presente en la acción necesaria, objetiva) y de los marcos de interpretación (una política se puede evaluar al mismo tiempo por su eficacia y por sus valores morales).

Lo más prudente sería decir que las relaciones entre ética y política son inevitables y “problemáticas”.

Reflexionemos, pues, a partir de esta premisa: las relaciones entre ética y política son inevitables y problemáticas. Si son problemáticas, aclararlas y utilizarlas como herramientas de interpretación no resultará fácil. De momento, el principal lastre serían nuestras generalizaciones apresuradas.

Aquí aparece con claridad lo importante que es desarrollar una reflexión filosófica cuidadosa y responsable, antes de abordar los crudos temas de nuestra historia reciente.

Mis palabras en ese sentido son provisionales y susceptibles de enmienda. Son aportes a la reflexión colectiva de determinados problemas, pero de ninguna manera son palabras concluyentes.

Uno de los temas que más obsesionan a los filósofos modernos es el de la relación entre determinismo y libertad. Yo planteo de forma indirecta este problema cuando afirmo que “la posibilidad de realización de los valores morales se haya condicionada por la presencia de unas estructuras de poder objetivas e históricamente determinadas que se imponen como límite a los deseos de cualquier individuo”. Si lo socialmente dado nos determina y anula el poder de nuestra capacidad de elección ¿Qué grado de libertad tenemos? y, por lo tanto ¿Qué grado de responsabilidad tenemos ante las consecuencias de nuestras elecciones?

Uno de los peligros que tienen las ciencias sociales cuando explican a posteriori nuestros comportamientos políticos es que tejen alrededor de ellos toda una serie de condicionamientos que parecen conducir inevitablemente a la decisión que tomamos o a la que más prevaleció en una determinada coyuntura: había una crisis de legitimidad, había unas determinadas corrientes de pensamiento, etcétera, que nos condujeron inevitablemente al paisaje de un largo enfrentamiento. En este diagnóstico, la historia aparece como una riada inevitable y no como la convergencia también de un nudo de elecciones y decisiones. Y ahí donde no hay elección, el culpable es el destino y nos las dirigencias que adoptaron unas medidas erróneas (las que condujeron a la guerra) y no otras (las que podían haber llevado a un nuevo pacto social).

Esta imagen determinista (un legado de las ciencias sociales del siglo XIX) considera que la ética es un estorbo. Como los hombres maniobran sobre los lomos de las tendencias sociales e históricas y son sujetos de conducta condicionada y limitada por las exigencias de un guión los domina (el del contexto social e histórico) exigirles una racionalidad ética no es posible. Los grupos e individuos que violaron la ley, carecen, por lo tanto, de responsabilidad moral. Si alguien es responsable de lo que han hecho, ese responsable tiene el rostro abstracto de una categoría sociológica o de una ley general de las ciencias políticas.

No despreciemos tampoco el gran aporte de las ciencias sociales a la hora de interpretar las conductas políticas, pero eludamos el peligro de sustraer la libertad y, en consecuencia, la responsabilidad de sus decisiones, a los actores políticos que disponiendo de más información, conocimiento y poder se hallaban en esa zona estratégica en que las decisiones no nacían por efecto de un determinismo radical sino que después de haberse realizado un cálculo de los costos y posibles consecuencias de distintas líneas de conducta. Ni las masacres de población civil ni el asesinato de alcaldes eran “políticas inevitables”. Fueron, por ende, decisiones que a posteriori podemos evaluar no sólo desde el punto de vista de su condicionamiento y eficacia sino que también desde el punto de vista de la racionalidad ética y legal.

II

Los hermanos Galeas suelen recurrir a una explicación filosófica que lo explica todo y que, por esa razón, nos ahorra el trabajo de una explicación más elaborada. Suelen decir que el hombre por naturaleza es violento, que en la guerra todos utilizaron en grado extremo la violencia y que, en esa medida, hacer estimaciones sobre la crueldad de estos o de aquellos o es ingenuidad o es oportunismo ideológico. Todos somos culpables, así que nadie (desde su culpa) puede exigirle responsabilidades morales a nadie. Ya que ninguno tiene legitimidad para juzgar, se termina negando la posibilidad misma de juzgar los hechos y los comportamientos.
Según Hannah Arendt el concepto de “culpa colectiva” es una falacia porque en la práctica constituye una manera muy eficaz de exculpar a aquellos que realmente hicieron algo, pues donde todos son culpables nadie lo es (Responsabilidad y juicio, Editorial Paidós, Pág.52).

Uno puede admitir su fragmento de responsabilidad en esa difusa culpa colectiva, siempre que se distingan los límites entre la responsabilidad moral y la jurídica.  Por mucho que exista esa mancha que a todos cubre, no se le puede atribuir el mismo grado de responsabilidad, por ciertas decisiones, al militante de base y a la jefatura de su organización. Valga de ejemplo el caso de los alcaldes que asesinó la guerrilla. Habría grados de responsabilidad de acuerdo a la distinta jerarquía que tenían los militantes en el proceso de la toma de decisiones. A mayor conocimiento y jerarquía política, mayor responsabilidad moral o legal.

Una “dirigencia” posee más criterio, libertad y poder para elaborar e imponer líneas de acción que los que pueda tener un combatiente campesino que se haya sometido a una disciplina jerárquica. Ambos, el dirigente y el subordinado, tienen conciencia moral y saben distinguir intuitivamente lo correcto y lo incorrecto aún en el marasmo moral de un conflicto armado. Esa conciencia común, sin embargo, no puede igualar sus distintos grados de responsabilidad política. Quienes elaboran una serie de medidas (el asesinato de alcaldes, por ejemplo) y poseen además la capacidad de imponerlas en un grupo, es obvio que tienen mayor responsabilidad que una persona que no dispone ni la formación ni el poder suficiente para cuestionar una orden que le llega de arriba. El condicionamiento político le serviría como atenuante a quienes ejecutaron las decisiones erradas de su dirigencia, pero no los liberaría de responsabilidad ética y legal.

La responsabilidad jurídica no podemos disolverla en el océano de una culpa moral que libera de nombre y apellido a los autores de delitos concretos. La ley trabaja de otra manera: no metería en la cárcel por el asesinato de los alcaldes a toda la antigua militancia del ERP. La ley (aquí nada más supongo) dictaminaría la responsabilidad jurídica de aquellas personas que puntualmente tomaron la decisión y de aquellas que puntualmente la ejecutaron. Salvo casos excepcionales, la ley no trabaja con el criterio de la culpa colectiva, y es que las cárceles son pequeñas.

De la misma manera, si queremos tener una imagen detallada de cómo los distintos grupos conceptuaron, justificaron y dejaron su marca en el mapa de la violencia, no hay más remedio que recurrir a las estadísticas y a partir de ahí desarrollar un trabajo multidisciplinario sobre la geografía del conflicto y de la muerte. De nada vale decir que todos fuimos crueles, si despojamos de rostro y genealogía a las distintas formas de crueldad. Tanto unos como otros, más allá de los problemas legales, debemos de enfrentarnos a lo que hicimos y a la forma en que lo hicimos.

Quienes afirman que todos fuimos crueles y que todos somos culpables, forman parte de esa línea de pensamiento que trata de eludir la evaluación ética de las múltiples decisiones que tomaron los diversos grupos y organismos que fueron protagonistas de nuestra guerra civil. Aquí hay un cóctel donde se mezcla el determinismo (las condiciones políticas y sociales nos forzaron a tomar ciertas medidas) y el razonamiento ético (donde hay culpa colectiva no existe la responsabilidad individual). Los dos argumentos anulan la responsabilidad concreta de los individuos y de la dirigencia de las organizaciones. En la culpa colectiva, el individuo no sólo pierde su rostro, se borra su jerarquía en los organigramas de poder (un humilde militante de base tendría tanta responsabilidad como la jefatura de su partido), se borra su acto de asentimiento (también pudo decir no), se borra la libertad leve que pudo tener en determinadas circunstancias para luchar o decidirse por otras líneas de comportamiento. Si al individuo lo aplasta la causalidad social e histórica, la culpa colectiva lo exonera de tener un rostro y, por lo tanto, de asumir la carga de su error. Así razonan quienes consideran que la ética es un estorbo.
 
Cuando la ética se tira por la borda, también se tira por la borda la posibilidad de evaluar moralmente las elecciones individuales en una circunstancia determinada. Un acto no sólo se juzga por su capacidad de éxito o realización, se juzga por la conciencia moral que se le presupone a quien lo ejecuta. La racionalidad ética no sólo aparece en el fin último que se persigue, sino que también en la manera de elegir los medios para conseguirlo. No son las leyes históricas quienes eligen por nosotros. Cuando la ética se tira por la borda, ya se ha resuelto el complejo problema de la relación entre el determinismo y la libertad. Y se ha optado por el determinismo: fueron la historia fatal y las presiones grupales quienes decidieron nuestros actos. Y todos tan contentos.  

Lea además:

• La guerra, la culpa y el hagiógrafo
  (Primera parte)

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