OPINIÓN

Economía del deseo masculino según La Cihuanaba
Oralitura de El Salvador (2007), Luis Melgar Brizuela (Coordinador)
(1era de 2 partes)

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Presentación del libro: Cine-teatro de la Universidad de El Salvador, 10 de octubre de 2007 a 5 pm.

Al pensar el canon literario nacional, todas las historias y antologías sólo comentan la esfera escrita, urbana y capitalina. La etimología misma del término —literatura, de letra o trazo escrito— se presta a justificar el reduccionismo. Toda palabra que no posea una transcripción alfabética queda descalificada de ingresar a la esfera poética letrada.

En el caso salvadoreño la restricción es aún mayor. Aquello que sus inmigrantes anhelan lograr en el extranjero —plasmar vivencias en lengua materna—el canon nacional se lo niega a toda manifestación distinta a la hispanohablante. Ni la tradición oral ni la literatura en lenguas indígenas merecen que historiadores y antólogos las consideren respetables.

Si les corresponde a investigadores extranjeros —al sueco Carl V. Hartman, al alemán Leonhard Schutze-Jena y al estadounidense Lyle Campbell— rescatar literatura indígena y oralidad que desdeñan los nacionales, el logro más inmediato de Oralitura de El Salvador (2007) de Luis Melgar Brizuela (Coordinador) consiste en demostrar la vigencia y riqueza de la tradición oral del campo salvadoreño.

La antología recopila cincuenta y dos narraciones que por su origen se dividen en “raíz indígena” y “raíz colonial”. Si es posible anotar intersecciones entre ambas vertientes —la Cihuanaba emerge como sobreviviente mestiza del diluvio bíblico— más que cuestionar la clasificación interesa asentar la continuidad de la tradición oral indígena en lengua española.

En más de cien años de un trabajo de recopilación salteado —de Hartman a Melgar Brizuela— resurgen ciclos mitológicos idénticos. Una persistencia de la memoria nos asegura que —transcritos en náhuat o castellano— los mismos contenidos mito-poéticos testimonian que el antiguo sustrato teológico del Popul Vuh alimenta el imaginario oral del campo salvadoreño. La imposición idiomática de una lengua oficial única no borra el antiguo recuerdo de una cultura dominada, viva y floreciente en su producción artística. Esta memoria indígena se halla en la actualidad diluida en el imaginario poético de comunidades mestizas.

Los cincuenta y dos relatos seleccionados la antología los reparte de la manera siguiente. Entre los de raíz indígena, hay siete narraciones sobre la Cihuanaba, siete sobre duendes y brujerías, entre los que se cuenta al Cipitío, tres sobre el origen del morro o árbol de calaveritas, siete sobre lugares encantados, ocho sobre animales y seis sobre Anastasio Aquino. Entre los de raíz colonial hay ocho sobre santos y milagros y cinco sobre reyes, princesas y peches. A la gama de tópicos se agrega la distribución geográfica que recorre el área nahua-pipil del occidente o región de los Izalco hasta la región central o Nonualca.

Esta variedad temática y regional nos obliga a ceñir todo comentario en un conjunto privilegiado de relatos para no dispersarnos hacia tópicos innumerables. Nos concentramos en el ciclo mitológico de la Cihuanaba cuya lectura expone múltiples problemas. La primera cuestión a resolver es si existe evidencia para sostener la versión oficial en boga según la cual se trata de una leyenda con moraleja contra infractores masculinos, quienes por las noches andan a la búsqueda de seducir ilícitamente a mujeres.

La Cihuanaba les advertiría que deben mantener su fidelidad conyugal, sin desviar sus apetitos sexuales fuera del compromiso de pareja. A nuestro juicio la evidencia documental de la antología contradice esta interpretación tradicional, aun si una economía del deseo sexual guíe la acción narrativa de la mayoría de relatos.

En segundo lugar, nos preguntamos si hay derecho de aislar una narración de todo un ciclo mitológico que le sirve de marco global de interpretación. Para introducir esta problemática, necesitamos establecer una diferencia clásica entre sentido y referencia. La expresión “estrella matutina” y “estrella vespertina” son dos sentidos distintos de denotar el planeta “Venus”, aun si poseen la misma referencia. Algo semejante sucede al identificar a una aparición maléfica femenina con la Cihuanaba, por una parte, o bien con la madre afable del Cipitío, por la otra.

Sólo un lector informado identificaría ambas visiones del astro matinal y del atardecer con un planeta único, al igual que su misma ilustración lo conduciría a reunir la maternidad protectora del espectro femenino con la figura maligna de la Cihuanaba. Esta identidad de lector instruido obliga a plantearnos que la bondadosa madre del Cipitío aparece bajo el perfil de la mujer decapitada cuya cabeza da origen al morro en los relatos del árbol de calaveritas, así como bajo su nombre propio en apariciones autónomas.

Por último, dado que el recuerdo de este ciclo mitológico se halla vigente en comunidades indígenas como mestizas actuales, habría que interrogarse por la función conservadora que juegan dichos relatos en la estructura social y política contemporánea. Si es posible que mantener la “unidad familiar” dicte uno de los papeles fundamentales del mito, esta estabilidad la determina no sólo la fidelidad masculina. La sostiene la sumisión que la mujer le debe al hombre en una gran variedad de ámbitos —desde las labores del hogar hasta el erótico— al igual que la escisión de su cuerpo entre amante seductora y madre protectora.

* *

Analizamos diez mitos —casi diez por ciento de la muestra antológica— salvo uno, todos los relatan narradores masculinos. Esta perspectiva narratológica nos confronta a un punto de mira específico en el cual la figura mitológica femenina depende de la voz viril que la imagina. Esta sobredimensión nos remite a la sentencia clásica —“la mujer en sí no existe”— ya que sus motivaciones internas surgen de inventivas varoniles que las somete a su predominio político. Las simples estadísticas de la muestra antológica total resultan bastante contundentes: ochenta por ciento de narradores y sólo veinte por ciento de narradoras.

No extraña que el único relato de la Cihuanaba referido por mujeres —“La bruja”— se inicie con un tema transgresor clásico: la iniciativa erótica femenina. Lo maligno y diabólico consiste en que la mujer dé rienda suelta a su deseo, porque si ese mismo desenfreno lo ejecutara un hombre su comportamiento se juzgaría culturalmente “normal” y sancionado. Recordamos que en la versión original de Hartman, el segundo hombre —amante nocturno de la Cihuanaba— se corresponde con su progenitor. Esta variante no sólo anuncia relaciones incestuosas —fundadoras del edificio cultural salvadoreño— sino nos informa de la manera en que la “mujer mala” se halla dividida entre dos regímenes de opresión masculina: régimen paternal y régimen conyugal.

“Este es el cuento de la bruja que tenía una hija bien hermosa y un hombre se enamoró de la muchacha y se fue y le dijo a la bruja
—Dame a tu hija para casarme
—Si te vas a casar te doy a mi hija –le contestó
Y se casaron y la misma mamá le dijo
—Usted, hija, ¿querés tener otro hombre…? Salí con el hombre a pasear de noche y dejale a tu marido un trozo envuelto junto a él, para que lo abrace.”

El predominio de la voz narrativa varonil deja entrever que el anhelo por la “unidad familiar” se realiza a expensas de la división maniquea del cuerpo femenino y de la violencia que se le impone. Si el hombre la concibe como amante plena, la visualiza horrible y demoníaca; por lo contrario, si aspira a mantener una relación estable de pareja, sólo puede entenderla como madre casta y abnegada o mujer reproductora y esposa servicial.

Tres cuentos —de Rosario Mora, Nahuizalco y Santiago Nonualco— establecen la misma correlación entre Cihuanaba y sustitución de la mujer amada. “Cuando uno está enamorado de una cipota le sale la Cihuanaba”. Buscar a la amada, encontrarse con la novia en sitios convencionales —“ir con la cipota por la noche”, “cuidar café en la plazuela”, visitarla donde se celebra la flor de mayo— provoca la aparición del espíritu femenino maléfico bajo la silueta de la futura pretendiente.

Se trata de una triple instancia en la cual la irrupción misma del deseo erótico masculino engendra la aparición diabólica de la fémina. Quizás su decaimiento aseguraría que se disipe la presencia de lo perverso y desaparezca el peligro que acecha a la comunidad. Si la extinción de todo apetito dictaría la abolición de lo satánico, carente de afán prediríamos que el hombre no alucinaría a su futura cónyuge como Cihuanaba horrenda. Netamente enfermiza, la sexualidad masculina suscita que el objeto del deseo, su consorte, se recubra con frecuencia bajo una silueta horripilante y maligna.

A la iniciativa varonil, le sucede la fascinación hipnótica y el hechizo adormecedor que la hembra ejerce sobre el varón. La imagen revertida de la mujer-objeto en su pasividad —Cihuanaba como sujeto autónomo del deseo— aparece en Santo Domingo de Guzmán. El hombre surge como víctima de la iniciativa femínea. El cuento describe a un “pobre joven” cuya falta es “quedarse atrás” del “grupo” de trabajadores que lo acompaña en su labor. El relato desmiente toda expectativa de la interpretación en boga. No se trata de un “trasnochador”, ni siquiera de un hombre que anda a la búsqueda de seducir mujeres.

En cambio, su ingenuidad de adolescente lo vuelve presa fácil de la voluptuosidad femenina. La reversión de la mirada en boga la consigna el castigo que sufre. Mientras al “enamorado” de Nahuizalco sólo lo afecta una “calentura”, el inocente sin deseo que lo carcoma recibe la pena capital: la muerte. Si “allí” en el sitio de la seducción “tiene parte el Enemigo”, esta asalto simultáneo de lo diabólico significa que el Enemigo mortal del hombre es la mujer que lo desea. En remedo a lo griego clásico, Eros y Thanatos conforman unidades indisolubles, ya que la fémina que suspira por un varón lo conduce a su descalabro. Si todo hombre que ama visualiza la faz espeluznante de la pretendiente, la mujer que lo corteja reconfirma el carácter siniestro del amor.

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